Platone e Sankara ovvero dell’unità trascendentale della tradizione. Il concetto di Bene in Platone – Parte 2

Platone e Sankara ovvero dell’unità trascendentale della tradizione. Il concetto di Bene in Platone – Parte 2

«Tante volte mi hai sentito dire che la cognizione più importante è l’idea del Bene e che in base ad essa anche le altre cognizioni divengono utili e buone. E ora sai bene che io sto per dire più o meno questo, e inoltre non la conosciamo a sufficienza. Ma con tale ignoranza, sai che non ci servirebbe  a nulla nemmeno conoscere perfettamente tutto il resto, così come senza il Bene è inutile il possesso di qualsiasi cosa»^[1][Rep, VI, 505a4-505b1].

In questo modo Platone, nel libro VI della Repubblica, introduce il concetto di Bene proiettandoci, in tal modo in un contesto di ordine nuovo. Se gli enti rappresentano il livello fenomenico, le Idee il livello ontologico, il Bene rappresenta il livello metafisico. Ed è proprio questo livello che, da ora in avanti, sarà analizzato.

Seguendo lo stesso Platone  possiamo affermare tre cose:

1. La conoscenza del Bene è la conoscenza più importante di tutte
2. Per mezzo del Bene anche le altre conoscenze diventano utili e buone
3. Del Bene, tuttavia, non si ha piena conoscenza

La domanda metafisica che Platone stesso si pone nelle pagine successive tocca un aspetto fondamentale: benché la conoscenza del Bene sia quella più importante, tuttavia, non ne abbiamo piena contezza, ma è possibile avere una conoscenza tale oppure supera quelle che sono le capacità dell’espressione del linguaggio umano? Scrive infatti «Comunque carissimi, per il momento tralasciamo di studiare l’essenza del Bene: una questione troppo alta perché l’ispirazione di questo momento mi permetta di raggiungerla secondo l’opinione che ne ho»^[2][Rep. VI, 506d8-e5].

Giovanni Reale e la scuola di Tubinga parlano delle cosiddette “dottrine non scritte” ovvero un corposo gruppo di insegnamenti che Platone riservava all’insegnamento orale agli scolari dell’Accademia. A tali dottrine dovevano far parte quelle di ordine metafisico che non riservava agli scritti, i Dialoghi, che avevano una natura di tipo essoterico. E’ storicamente vero che i circoli filosofici, in primis quello pitagorico, avevano una struttura di tipo esoterico/essoterico riservando gli insegnamenti più importanti al gruppo ristretto di seguaci. Insegnamenti che erano per lo più di natura orale.[3]Tuttavia in un testo importantissimo come la Lettera VII, Platone afferma qualcosa di diverso. «Questo ho da dire su tutti quelli che hanno scritto e scriveranno, quanti sostengono di conoscere l’oggetto delle mie indagini, sia per averlo ascoltato da me sia da altri sia per averlo scoperto da se stessi: non è possibile che costoro abbiano capito niente dell’argomento. Certamente non esiste mio scritto sul tema e mai esiterà. Infatti, non può essere enunciato in nessun modo come gli altri insegnamenti; ma in seguito a una lunga frequentazione con l’oggetto, e dal conviverci, all’improvviso, come una luce che si accende da una scintilla di fuoco, compare nell’anima» ^[4][Lettera VII, 431c-431d].

Platone indica per l’argomento metafisico, qualcosa di molto più radicale ed essenziale rispetto ad una incomunicabilità dovuta allo scritto e ad un insegnamento da destinarsi solamente oralmente. Sta parlando di una impossibilità per il linguaggio stesso di esporre qualcosa che travalica le capacità del linguaggio stesso. Sta parlando di una esperienza del tutto incomunicabile, una sorta di illuminazione dell’anima che avviene in modo improvviso dopo una lunga meditazione sull’argomento. A parere di chi scrive il “modello” a cui fa riferimento è l’εποπτεια (epopteia), la visione-contemplazione che rappresentava il più alto grado dell’iniziazione dei Misteri Eleusini, i riti segreti dedicati a Demetra e Persefone nel santuario di Eleusi, a pochi chilometri da Atene. L’uso esteso del linguaggio misterico in molti dialoghi platonici (Simposio, Fedro, Fedone, Gorgia etc.) fa supporre con molta probabilità che Platone fosse un iniziato ai Misteri Eleusini come gran parte dei personaggi più influenti della società ateniese.

Nel Parmenide, in una parte fondamentale del dialogo, analizza le conseguenze logicamente rigorose una volta che si è ipotizzato che l’Uno sia. Se è veramente Uno non può essere costituito da parti, non possiede una figura né rettilinea né circolare; non si trova in qualcosa né in se stesso né in altro da sé; non è né in movimento né in quiete; non è identico né  se stesso né ad altro, e neppure può essere diverso da se stesso o da altro; analogamente non è simile o dissimile da sé o da altro da sé, non è uguale a sé o da altro; non è nel tempo. L’Uno che è Uno non partecipa né all’essere né al non-essere. Un simile Uno non può essere nominato, definito, opinato e conosciuto.

I Neoplatonici attribuirono a questa riflessione platonica i fondamenti generali della via apofatica, o la teologia negativa, vale a dire della concezione che sottrae al Principio supremo della realtà, qualsiasi attributo. Collocandosi al di là dell’essere e del pensiero, l’Uno assoluto non è soggetto ad alcuna precisazione perché qualsiasi attribuzione comporterebbe l’appartenenza alla dimensione ontologica vera e propria della realtà cui viene assegnata.

Nella Repubblica, un dialogo posteriore al Parmenide, quando definisce la questione dell’essenza del Bene “troppo alta per l’ispirazione di questo momento”, è ben consapevole che riguardo alle questioni metafisiche (l’essenza del Bene) il linguaggio, scritto o parlato, sia relegato alla dimensione negativa, in maniera molto simile al Neti-Neti (né questo né quello) che vedremo meglio quando verrà affrontato il pensiero di Sankara.

«Però se voi siete d’accordo, vorrei indicare quale sia il rampollo del Bene, in tutto conforme alla sua natura»^[5] [Rep. VI, 506e3-4]. Dichiarata l’incapacità (o meglio l’impossibilità) di parlare del Bene in sé, Platone si spinge a ragione fino ai limiti estremi che sono concessi al linguaggio umano, quello che definisce, per via metaforica e simbolica, il rampollo del Bene, il Sole che ha una specifica funzione sia  a livello di conoscenza sensibile per gli enti fenomenici sia di conoscenza intellettuale degli enti eidetici. «Le cose molteplici si vedono ma non si pensano mentre le idee si pensano ma non si vedono»^[6] [Rep. VI, 507b9-10].

«Veramente la capacità di vedere è stata vincolata a quella di essere visti da un legame non da poco, molto maggiore di quello che lega gli altri sensi al loro oggetto»^[7][Rep. VI, 507e6-508a3]. Questo legame che vincola il vedere all’essere visti è la luce. «Ma quale è il dio del cielo, la cui luce ci consente di vedere nel modo migliore gli oggetti visibili e a quelli di essere visti?/ Quello a cui state pensando tu e gli altri – rispose – perché evidentemente vuoi alludere al Sole»^[8][Rep. VI, 508a5-8]. Il sole, ciò che fornisce la luce, non è la vista, ma la causa, ciò che permette di vedere e alle cose di essere viste. Questa analogia sul piano fisico viene trasferita sul piano intellettuale.

«Sappi allora – ripresi – che io intendevo parlare del sole come figlio del Bene, creato a sua somiglianza che nel mondo visibile è analogo, in rapporto alla vista e alle cose visibili, all’intelligenza e alle cose intelligibili nel mondo intelligibile.»^[9][Rep VI, 508b12-16].

Quando la vista si dirige verso oggetti illuminati, si vede con chiarezza allo stesso mondo nel mondo intelligibile «lo stesso accade all’anima. Quando essa si volge a ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere ne comprende chiaramente l’essenza e dà l’impressione di essere intelligente»^[10] [Rep. Libro VI 508d4-6]. L’idea del Bene, quindi, conferisce verità agli oggetti della conoscenza e a colui che conosce è quindi «causa della scienza e della verità»^[11][Rep. VI, 508e3-4].

Così come il sole visibile è causa della vista e delle cose visibili, allo stesso modo, il sole intelligibile, l’idea del bene, è causa della conoscenza, della verità. Ed essendone causa ne è superiore «Così anche la scienza e la verità si possono considerare affini al Bene, ma non identiche ad esso nè l’una nè l’altra: alla natura del Bene spetta una più alta considerazione^[12][Rep. VI, 509a2-5].

Per le cose visibili il sole non conferisce solo la capacità di essere viste, ma anche la vita così l’idea del Bene «a proposito delle cose intelligibili, si può affermare che dal Bene ricevono non solo il dono di essere conosciute, ma anche l’esistenza e l’essenza, quantunque il Bene non si identifichi con l’essenza, ma per dignità e potenza sia superiore anche a questa.»^[13][Rep. VI, 509b6-10].

Riassumendo possiamo elencare  quattro   punti fondamentali

1. Il Bene conferisce conoscibilità ed essere agli enti intelligibili (Idee)
2. È dunque causa della conoscenza, della verità e dell’essere
3. In quanto causa non si identifica ma è superiore alla Conoscenza, alla Verità e all’Essere. È Essere-oltre-l’Essere
4. L’essenza del Bene è inconoscibile e inesprimibile.

Quando parliamo di Bene chiaramente Platone sta trascendendo il piano fisico e ontologico per spingersi in quello squisitamente metafisico.

Nella prossima parte andremo avanti analizzando il testo del Filebo, un altro dialogo dove Platone dà alcune indicazioni circa la tematica che stiamo affrontando.

[1]Platone, La Repubblica, Mondadori, Milano, 2001 , p.515
[2]Ibidem, p. 521
[3]In questo senso un testo fondamentale è P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 2005
[4]Platone, Lettera VII, Le Opere, Volume V, Newton, Roma, 2005, p. 725
[5]Platone, Repubblica, op cit., p. 521
[6]Ibidem, p 523
[7]Ibidem, p. 525
[8]Ibidem, p. 525
[9]Ibidem, p. 527
[10]Ibidem, p. 527
[11]Ibidem, p. 527
[12]Ibidem, p. 527
[13]Ibidem, p. 529

Nicola Carboni